Revista Recre@rte Nº6 Diciembre 2006 ISSN: 1699-1834      http://www.iacat.com/Revista/recrearte06.htm

 

EL SUEÑO Y EL INFRAMUNDO[1]

 

James Hillman

 

 

I. Freud y el inframundo

 

        En ocasiones se afirma que la mayoría de las ideas pue­den ser condensadas en unas pocas palabras, y estas pocas palabras resumidas en un título, de modo que la elección de títulos no es una tarea sencilla. De entre los posibles para esta excursión matinal, he barajado el de «El sueño entre el mun­do y el inframundo», poniendo de relieve al sueño como puente. Freud lo denominaba una vía regia. Pero debido a que esta vía regia se ha convertido en una recta unidireccio­nal del inconsciente al consciente, he optado por afrontar el camino inverso, y de ahí mi título, que les solicito conside­ren como un hito para una dirección diferente de nuestro movimiento.

 

        En cada una de estas conferencias de Eranos intento elaborar temas arquetípicos específicos y mostrar el modo en el que influyen en la conciencia humana, y en particular en nuestras ideas y en actitudes psicológicas. Así, por ejemplo, hemos considerado la psicología del desarrollo y el creci­miento en términos del arquetipo infantil; la psicología del anciano frente a la del joven en términos del par puer‑senex; el diagnóstico de la histeria y la feminidad por medio de la configuración arquetípica de Dionisos. Cada año ha propor­cionado una oportunidad para ver lo que hay detrás de las posiciones psicológicas aceptadas al situar estas posiciones frente a un contexto arquetípico relevante. Creemos que es­tas perspectivas arquetípicas pueden rectificar nuestra visión de la psique y la psicología.

 

        Estas conferencias son ensayos en epistrophé, inversión, retorno, en el regreso del fenómeno a su contexto imaginario. El principio de contemplar los fenómenos según su semejan­za deriva del neoplatonismo de Proclo. Más directamente, emana del trabajo de Henry Corbin y el método de ta'wil, que con tanto detalle explicó e ilustró. Ta'wil significa literalmen­te, afirma, el «"reconduire, ramener" une chose á son origin et principe, á son archetype».[2]' El regreso a través de la seme­janza, de la similitud, es un principio fundamental para el en­foque arquetípico de todos los fenómenos psicológicos. Ofre­ce al entendimiento psicológico otra entrada principal distin­ta a la de los opuestos para restablecer el orden a partir de la confusión de los fenómenos psíquicos.

 

        Permanece como una esperanza oculta el que estos cam­bios de perspectiva no sólo critiquen y rectifiquen el campo excesivamente familiar de la psicología moderna, sino que de vez en cuando abran nuevas perspectivas sorprendentes.

 

        A pesar de mi inclinación por lo radical y escandalosa­mente nuevo y de mi gozo pueril en penetrar en las ropas del emperador, he intentado respetar estrictas limitaciones. Qui­siera dejar claros estos límites desde el principio, pues son tanto una descripción panorámica y de método como una de­claración de fe.

 

        En primer lugar, independientemente de lo lejos que nos aventuremos con nuestras especulaciones sobre la psique, in­tentaremos permanecer dentro de los límites de la psique occidental, en las raíces culturales, geográficas e históricas de nuestra tradición. La pretensión romántica de explorar y descubrir es posible tan sólo dentro de las limitaciones clási­cas de lo viejo, de lo conocido y de lo reducido. Desde esta perspectiva, la novedad no significa sino renovación, renaci­miento, pero no creación; todo cuanto se afirme está remiti­do a lo muerto y al pasado, no al futuro; un comentario [unter dem Stricht], que ha sido hecho por otros antes y mejor. Por lo tanto, y en segundo lugar, intentaremos permanecer den­tro del campo de la psicología. Del mismo modo en que Freud y Jung abjuraban para sus premisas psíquicas de la anato­mía, la biología, la ciencia natural y la teología, la tradición de la psicología profunda debe quedarse en casa y crear su propia parcela a medida que avanza. Esta parcela ‑psicodi­námica, psicoterapia, psicopatología‑ en estos momentos está bien cubierta, a pesar de que sólo tiene 75 años de antigüe­dad. Pero no puedo imaginarme la hierba más verde en otras parcelas (puede ser más verde justo debajo de nuestros pies, si hacemos algo para que lo sea). Y en tercer lugar, para esta­blecer unos límites aún más estrictos, esta parte de la psico­logía de la que nos ocupamos es la misma que la desarrollada por Freud y Jung. En realidad, es su campo. Pero nosotros lo enfocaremos desde un ángulo diferente, ni con su arado ni en su surco, sino adaptándolo a nuestro estilo. De este modo los contornos emergentes pueden diferir, pero el campo sigue siendo el mismo: la psique del hombre occidental en su tradi­ción histórica y en su condición cultural. El objetivo es el mismo que el suyo: desarrollar una psicología que refleje la extraordinaria importancia del alma humana.

 

        Volviendo a nuestro tema, los sueños, se ha afirmado que aquellos que presentan una teoría de los sueños a menudo padecen una fantasía similar a la de Freud: uno está ocupado en una empresa completamente nueva. «Ningún principio ha sido obtenido a partir de descubrimientos seguros», afir­mó Freud; «cada autor examina los mismos problemas una y otra vez como si empezase desde el principio» (ID, 5).

 

        La cuestión que deseo plantear al comienzo deriva de Aristóteles. Es una cuestión práctica, a la que todos nos en­frentamos cada mañana al intentar interpretar nuestros pro­pios sueños. Aristóteles dijo: «El más experto intérprete de los sueños es aquel que es capaz de observar las semejan­zas».' A qué se asemeja el sueño, qué es lo que constituye su semejanza, en los términos de qué cosmos debieran ser inter­pretadas las imágenes del sueño. 0 en el lenguaje de este Ta­gung: ¿a qué mundo corresponden nuestros sueños?

 

        La fantasía que deseo tengan en consideración en res­puesta a mi pregunta procede del Romanticismo, del Renaci­miento y del mundo griego. Quiero volver hacia atrás el reloj y retomar nuevamente el sueño antes de la época de Freud. El gran trabajo de Freud sobre los sueños apareció el 4 de no­viembre de 1899 (ID, XII), a pesar de que el año 1900 de la portada anunciase el nuevo siglo. Ciertamente el libro repre­senta un punto de inflexión. Al mismo tiempo, abría la era moderna en relación con la psique y cerraba la precedente.

 

        Por entonces existían tres visiones dominantes del sueño: la romántica, la racionalista y la somaticista. Freud asumió elementos de cada una de ellas y los condensó en un sistema de gran elegancia. De los románticos adoptó la idea de que el sueño latente era un mensaje personal importante proceden­te de otro mundo. De los racionalistas aceptó la idea de que el sueño manifiesto, el lenguaje del sueño tal y como se nos apa­rece, era un amasijo inservible de contrasentidos ‑para Freud, sin embargo, era descifrable en un significado y valor latente‑. Con los somaticistas coincidía en que el sueño re­flejaba procesos psicológicos ‑para Freud, sin embargo, estos tenían que ver principalmente con la sexualidad y la som­nolencia.

 

        De las tres posturas, la más próxima a la de Freud era la romántica, y por tanto es esta perspectiva, por haber sido ma­yoritariamente asimilada, la que en mayor medida desapa­reció de la era post‑freudiana en la que todos nosotros vivi­mos y soñamos. Al igual que los románticos, Freud erigió un mundo sobre el sueño y lo conectó principalmente con el rei­no del ensueño (TD, 137‑138), con el mundo nocturno, con el mito clásico, concediéndole un territorio diferenciado con topografía propia. Al afirmar que era «absolutamente egoís­ta» (TD, 138), «no una expresión social; no un medio de ha­cerse uno entender» (NIL, 17), insistió en su significación privada: de nuevo un punto de vista romántico. El sueño es un fenómeno completamente intra‑psíquico, incomprensible incluso para su sujeto, que parece vagar a su alrededor y to­mar parte en él.

 

        Freud, sin embargo, se mostró de acuerdo con los racio­nalistas en dos aspectos. En primer lugar, equiparó el mundo de los sueños con una psicosis temporal, pues tanto el mun­do nocturno como el psicótico representan «un alejamiento del mundo externo real» (NIL, 27). Freud tomó su posición con el mundo diurno de la normalidad, donde la realidad sig­nifica externa, social, material. La segunda concesión a los racionalistas es aún más significativa (y ruinosa para su éxi­to). Me refiero a la idea de que los Tagesreste, los residuos del día, son los puntos de partida del sueño: «la experiencia nos ha enseñado que prácticamente en todo sueño se incorpora un indicio de la memoria, o una ilusión, o un acontecimiento [...] del día anterior; y si llevamos hasta el final estos víncu­los, a menudo descubrimos de repente el puente desde el apa­rentemente remoto mundo de los sueños a la vida real del pa­ciente» (NIL, 20‑2 l). Asimismo: «todo sueño sin excepción se retrotrae a una impresión de los días precedentes [ ... ] o del día inmediatamente anterior al sueño » (OD, 3 l).

 

        Aquí da comienzo el puente unidireccional que mencioné al inicio del artículo: «Si llevamos hasta el final estos víncu­los», nos trasladamos desde el mundo de los sueños al mun­do diurno, «a la vida real del paciente» al «día del sueño». Que el sueño puede contener imágenes sobrantes del día, imágenes que ni siquiera recordamos haber percibido, fue tempranamente confirmado experimentalmente por Otto Pótz1 en Viena. Así, la antigua consideración de la mente como tabula rasa, la visión del empirismo racional, permane­ció inalterado en su esencia por la nueva teoría freudiana del sueño. Podría demostrarse que los sueños consistían en imá­genes subliminalmente percibidas procedentes del mundo consciente. No había nada en la mente que no estuviese pri­mero en los sentidos. Efectivamente, el sueño podría signifi­car algo, pero básicamente era una readaptación de los resi­duos de la vida diurna de acuerdo con las necesidades instintivas del ensueño y la sexualidad. Al final el sueño se transforma en un «compromiso», como lo denominaba Freud, entre las demandas del mundo nocturno y del mundo diurno. ¿0 tal vez la visión de Freud del sueño es un compromiso entre las posturas del mundo nocturno romántico y el mundo diurno racionalista? Aparentemente triunfaron los racionalistas.

 

        La postura racionalista vence a la romántica porque Freud hace volver al sueño al mundo superior. Esto sucede en primer lugar a través del Tagesreste y el retorno al día ante­rior (CP, V, 136), y se produce a partir de la idea de Freud de la interpretación como «la traducción en el lenguaje de la vida consciente» (CP, V, 150).

 

        Ahora bien, Freud reconoce totalmente, incluso en el más puro sentido romántico, que el sueño en sí pertenece al inframun­do. Afirma que los residuos del día «no son el sueño en sí [...] Por sí mismos no podrían formar un sueño. Son, en sentido estricto, tan sólo el material psíquico que la tarea del sueño utiliza» (CP, 11, 138). El mundo diurno es sólo la causa mate­rial del sueño; sus causas formal, eficiente y final son los deseos de Eros trabajando de noche sobre la psique para man­tenerla durmiendo (OD, 66; ID, 160 n.)[3].

 

        Además, se muestra firme e inequívoco acerca de la cau­sa final del sueño, de su propósito. No tiene nada que ver con el mundo diurno. Dice Freud: «podría ser engañoso afirmar que los sueños están relacionados con las tareas de la vida a la que nos enfrentamos o intentar buscar una solución para los problemas de nuestro trabajo diario [...]. Sólo hay una ta­rea útil [...] que puede ser adscrita a un sueño, y esta es la protección del ensueño» (CP, V, 150‑151). Todo acerca del sueño es ajeno a la vida consciente: su lenguaje, su moralidad (CP, V, 154), su lógica, su tiempo. Tan ajeno es el sueño que Freud se refiere a él en el lenguaje de la psicopatología: aluci­nación, psicosis (CP, IV, 145; TD, 145); síntomas histéricos e ideas obsesivas (OD, 72).

 

        El conflicto sobresale ahora con claridad. Por un lado, el sueño pertenece por completo al ensueño; por otro lado, la interpretación de los sueños consiste en retrotraerlos al mun­do diurno, deberíamos decir rescatar o «reclamar» (metáfora del propio Freud) el sueño de su demencia del inframundo e incorporarlo al principio del placer. Freud despertaría a la psique de su abrazo en el placer erótico del mundo nocturno. Esta es su ambición. Su libro no se titula La naturaleza de los sueños ni El estudio de los sueños, ni tampoco El mundo del sueño. Se titula Die Traumdeutung (interpretación), y por in­terpretación Freud entiende, como afirma una y otra vez, «traducción» (CP, V, 139‑140, 152; OD, 69) en el lenguaje de la vida consciente.

 

        Por tanto, el primer y único objetivo de la interpretación terapéutica ha sido sacar la vía regia del sueño fuera del mun­do nocturno; como afirma Freud, esta «tarea que avanza en la dirección contraria [...] es nuestro trabajo de interpretación. Dicha tarea interpretativa busca desentrañar la tarea del sue­ño» QL, 170).

 

        El sueño en sí se resiste a ser despertado en esta traducción (ID, 525). En realidad, los conceptos de resistencia y de interpretación están directamente conectados a través de una relación inversa (CP, V, 137‑138, 152; NIL, 23‑25). A mayor resistencia entre el «ego despertado» y el «inconsciente», me­nores son las posibilidades de interpretar los sueños; a menor resistencia entre el sueño y el mundo diurno, mayor éxito en la traducción del sueño en lenguaje consciente. En otras pa­labras, existe una clara resistencia por parte del sueño a ser asimilado en el mundo diurno y a ser utilizado para sus fines.

 

        Precisamente este ha sido el principal empeño del uso te­rapéutico de los sueños. Reflexionamos sobre ellos a la ma­ñana, los transcribimos, se lo llevamos al analista y los inter­pretamos como mensajes de situaciones vividas, elecciones y relaciones de nuestra vida consciente, de sus problemas, sen­timientos y pensamientos. Por medio del sueño podemos re­cordar lo que fue olvidado en el pasado, percibir lo que echa­mos en falta en el presente o decidir sobre el futuro, leyendo el sueño profética y oracularmente para tendencias en el in­framundo que nos ayudarán a ajustarnos mejor para hacer frente a nuestro destino en la vida.

 

        Nuestra tesis (contraria a que los sueños sean interpreta­dos en el lenguaje del ego) debe hacer frente a dos objeciones: una procedente de los freudianos y otra de los jungianos. Los freudianos insistirían en que esta «tarea de reclamación» (NIL, 106) es precisamente de lo que se ocupa la terapia. «El psicoanálisis es un instrumento que posibilita al ego obtener una victoria progresiva sobre el ello» (EI, 56). La interpreta­ción de los sueños es una parte diaria de la tarea de recla­mación. La objeción jungiana tiene dos dimensiones. Siguien­do a Freud, la interpretación de los sueños es efectivamente una labor de auto‑conciencia y parte de la labor más glo­bal opus contra naturam. Pero la misma naturaleza desea este opus. Pues «volverse consciente» es en sí mismo un proceso arquetípico oculto en el propio deseo del sueño. Por tanto el sueño es reclamado por la mañana y solicita interpretación incluso para resistirse a ella. La interpretación está al servi­cio de la naturaleza aún cuando se interfiera con ella.

 

        La segunda objeción jungiana a nuestra tesis contraria a la traducción terapéutica de los sueños al mundo de la vida consciente es todavía más sutil. Un análisis jungiano sigue el proceso de individuación. Sitúa al sueño en el ego consciente en razón de la psique como un todo. No es a causa de la vida que los jungianos se centren tan intensamente sobre los sue­ños. Nosotros los jungianos, procedería la argumentación, lee­mos los sueños por su información con respecto al proceso de individuación, por su contenido simbólico, no por el lite­ral. Los relacionamos con el ego sólo en compensación, para compensar su actitud improcedente. La interpretación de los sueños construye un puente entre el día y la noche, creando un nuevo punto de vista intermedio, más global, que incluye al sueño y al ego, la vida interior y la exterior.

 

        El resto del artículo intenta afrontar estas objeciones, las cuales pueden ser condensadas sumariamente en una frase: el sueño requiere traducción a lenguaje consciente, ya sea para ensanchar el dominio de la conciencia o para servir a la de­manda natural de una calidad de conciencia más amplia y equilibrada. Al desarrollar con mayor amplitud mi tesis se­guiré a Freud y a Jung: a Freud al insistir en que el sueño no tiene nada que ver con el mundo consciente, sino que es la psique conversando consigo misma en su propio lenguaje; y a Jung al insistir en que el ego necesita ajustarse al mundo noc­turno. Pero no les seguiré en traer el sueño al mundo diario en otra forma que no sea en sí mismo, lo que implica que el sueño no debe ser considerado ni como un mensaje a desci­frar por el mundo diurno (Freud), ni como una compensa­ción a él (Jung).

 

        Por mundo diurno y luz diurna no entiendo el mundo dia­rio. Más bien expreso la visión literal de cualquier mundo donde los objetos semejan lo que parecen, donde no hemos visto lo que hay detrás de su oscuridad, su mortal penumbra. Es este estilo de pensar del mundo diurno (realidades litera­les, opuestos contrarios, pasos procesionales) el que debe ser dejado a un lado para seguir al sueño en su territorio natu­ral. Allí el pensamiento se desplaza en imágenes, parecidos, correspondencias. Para avanzar en esta dirección debemos separar el vínculo con el mundo diurno, anticipándonos a to­das las ideas que allí se originan (traducción, reclamación, compensación). Debemos cruzar el puente y dejar que se derrumbe detrás de nosotros. Y si no se derrumba, dejémosle que­marse.

 

        El intento de interpretar el sueño en el contexto de la vida ha sido duramente criticado en numerosas ocasiones. Permí­tanme leerles una de estas críticas:

 

De esta condición enfermiza de nuestros tiempos emer­gen los estúpidos intentos de explicar el sueño, el producto positivo del ensueño, en términos exclusivamente de la con­ciencia despierta. Este método de explicación no veía en los sueños sino las imágenes y pensamientos semirreprimidos del día.

 

        Estas palabras fueron escritas por Heinrich Steffens[4] y publicadas en Leipzig en 1821, mucho antes de Freud o de nosotros. El párrafo de Steffens representa la crítica román­tica de la conciencia despierta, una crítica, tanto antes como después de Freud, basada en la premisa de una separación ontológica entre el mundo del día y el de la noche. Llevado al extremo, cada mundo intenta negar el otro, y cada uno efec­túa un diagnóstico de locura o de maldad sobre el otro.

 

        Cuando Freud penetró en el sueño y en las relaciones en­tre la conciencia dormida y la despierta, se introdujo en una de las mayores fantasías arquetípicas del siglo xix. Para Fechner, a quien pronto retomaremos, esta elección entre en­sueño y estado consciente era la esencia de la vida, su misma definición.[5] Gracias a los románticos (tal y como ha sido expuesto con profundidad y brillantez por Albert Béguin en su obra L'âme romantique et le rêve,  una obra que debería cons­tar en el sy1labus de todas las escuelas de psicología profun­da) el ensueño y el estado consciente, el día y la noche, se han convertido en depositarios de todo tipo posible de pensa­miento. Estos «regímenes diurnos y nocturnos», utilizando la terminología de Gilbert Durand, se han erigido en los princi­pales portadores de contrarios: ontológico, psicológico, sim­bólico, ético. Cuando expresamos un problema en este len­guaje, nos estamos reincorporando de inmediato a una tradi­ción sobre el día y la noche, el dormir y el despertar, que comienza por lo menos con Heráclito, continúa a través de Platón y la caverna, a través del neoplatonismo y el romanti­cismo, y a través de los dos sistemas de funcionamiento men­tal de Freud, dando como resultado las conciencias lunar y solar de Jung.

 

        Nadie obtuvo mejor resultado de esta metáfora que G.T. Fechner (1801‑1887), de Leipzig, quien vivió la fantasía de un Tagesansicht y un Nachtansicht en su vida real. Por un lado, fue el fundador de la psicofísica, un científico intuitivo, que utilizó enfoques cuantitativos y fisiológicos a los problemas psicológicos, mientras que, por otra parte, bajo el pseudóni­mo de Dr. Mises, escribió tratados, serios y satíricos, sobre temas tales como «La anatomía comparativa de los ángeles», «La vida espiritual de las plantas», «El Zend Avesta», varias sátiras

 

        Nadie obtuvo mejor resultado de esta metáfora que G.T. Fechner (1801‑1887), de Leipzig, quien vivió la fantasía de un Tagesansicht y un Nachtansicht en su vida real. Por un lado, fue el fundador de la psicofísica, un científico intuitivo, que utilizó enfoques cuantitativos y fisiológicos a los problemas psicológicos, mientras que, por otra parte, bajo el pseudóni­mo de Dr. Mises, escribió tratados, serios y satíricos, sobre temas tales como «La anatomía comparativa de los ángeles», «La vida espiritual de las plantas», «El Zend Avesta», varias sátiras contra la medicina, y escribió sobre la vida después de la muerte. Vuelvo a él por varias razones, entre ellas porque Bé­guin no le menciona.

 

        Fechner ilustra mejor que nadie de su época la realidad de los dos mundos, pues en él están divididos. A la edad de 39 años, y después de años de intensas lecturas y trabajo ex­perimental, sobre todo en la psicofísica de la percepción de colores, se vio obligado a llevar gafas oscuras y después se volvió ciego. Se vio abatido en un aislamiento melancólico, perdió el control de sus pensamientos, alucinaba con tortu­ras y su sistema alimentario se descompuso. Permaneció en este tormentoso mundo nocturno durante tres años. En dos ocasio­nes se curó milagrosamente; una vez cuando una amiga suya soñó con prepararle una comida de Bauernschinken, jamón crudo con muchas especias y cocinado con zumo de limón y vino renano. Así preparado, se lo ofreció y él se lo comió, lo cual le devolvió el apetito y la digestión. La segunda y última vez ocurrió repentinamente una mañana al amanecer cuan­do descubrió que era capaz de resistir la luz y que incluso la anhelaba, y a partir de ahí se curó. Vivió durante otros 44 años, hasta la edad de 86[6].

 

        A partir de esta recuperación Fechner se transformó. Cambió su cátedra en Física por otra en Filosofía. El mundo diurno y el mundo nocturno adoptaron un significado distin­to al de sus precursores románticos. El mundo diurno era el reino de la luz, del espíritu, de Dios y de la belleza; el mundo nocturno era el reino de los problemas, del pesimismo, del secularismo ateo. Situó la idea del inconsciente en el mundo de las tinieblas. Pero a pesar de las valencias cambiantes, la fantasía arquetípica de los dos regímenes sigue siendo para él fundamental, como lo es en todas las psicologías profundas.

 

        Volviendo a Fechner, sigo el ejemplo de Freud, quien escri­bió en una carta a Fliess (OPA, Carta 83, 9 de febrero, 1898): «Trabajo a fondo en el libro sobre los sueños... ¡Si al menos no tuviese que leer! La literatura sobre el tema me desborda. Lo único sensato sobre el tema lo escribió el viejo Fechner».

 

        Esto «único sensato» que el viejo Fechner sentenció es parafraseado y destacado por Freud (ED, 48 y 536) «el escniario de los sueños es distinto al de la vida de las ideas cons­cientes». Esta idea la deriva Freud de una reseña de la obra de Fechner Elemente der Psychophysik (ed. 1889):

 

Si el escenario de la actividad psicofísica fuese el mismo durmiendo que en estado consciente, los sueños podrían ser, en mi opinión, tan sólo una prolongación de menor intensi­dad de la vida de las ideas consciente y, más aún, serían nece­sariamente de la misma materia y forma. Pero la realidad es bastante diferente.

 

        Es esta idea, que el escenario de los sueños es esencial­mente diferente, la que Freud desarrolló en la «localidad psí­quica» del inconsciente. La «localidad psíquica» del sueño, continúa, «corresponderá a un punto [...] en el cual una de las etapas preliminares de una imagen entra en actividad».

 

        El pensamiento de Freud aquí, como el de Fechrier, es un pensamiento topológico[7]. Al afirmar que «una regresión topográ­fica tiene lugar en los sueños» (TD, 144), Freud traslada el sueño, y con él a la misma psicología, de un cosmos descrip­tivo y funcional a uno topográfico. Devuelve a la psicoterapia el reino del espacio interior. En este punto, Freud comienza a escribir geografía interior y a viajar por lo imaginario. Por medio del sueño, re‑descubre el inframundo. Esto es formu­lado en el lema del Traumdeutung extraído de La Eneida de Virgilio: «flectere si nequeo superos, Acheronta movebo» («Si no puedo hacer doblegarse a los poderes superiores, mo­veré  el Aqueronte [el más terrible y siniestro río del infierno]»).

 

        Pronto «nos adentraremos en el inframundo» con deta­lle. Pero asumo que su topografía original y la descripción de sus características están presentes en la memoria de todo el mundo, derivados de la mitología, la religión y la poesía. Por lo tanto, cuando me refiero a la topografía del inconsciente de Freud, les solicito que escuchen sus descripciones en con­traste con el contexto de la memoria de todos ustedes.

 

        En primer lugar, el inconsciente es una región por debajo de la conciencia, debido a lo cual se produce un intenso sufri­miento psíquico, las neurosis, y de ahí vienen los sueños. En­tre las dos parcelas — y Freud ha elaborado mapas (NIL, 105; El, 24) — hay un umbral o «barrera» (NIL, 103) que previene de una transición sencilla, e incluso un «censor» inabordable (CP, IV, 105f; IL, 140f). El concepto que usa la psicología para describir el hecho de que una hueste de eidola [imágenes, espíritus que sólo son perceptibles por la vista] está rete­nida en el otro lado es el de represión. Lo que ocurre en esta otra «provincia mental» (NIL, 96), provoca ansiedad en nuestra vida consciente.

 

        Freud a menudo se refirió a esta otra vertiente de un modo apotropaico, por medio de un «pronombre impersonal» (NIL, 94). Das Es, el id, remplaza en su teoría tardía al in­consciente topográfico. Das Es parece tener un contexto en el pensamiento filosófico (Nietzsche y Schopenhauer), pero el modo de Freud de referirse a él más bien apunta a un contex­to dentro del pensamiento mitológico, donde términos apo­tropaicos y eufemísticos fueron frecuentes para Hades y el inframundo. Tal y como mi colega GuggeribuhI‑Craig señala­ba en una conferencia reciente, los freudianos son incapaces de entender adecuadamente a Freud porque le toman al pie de la letra. Sólo los jungianos pueden entender adecuadamente a Freud porque le leen considerando su mitología.

 

        De este modo, Freud habla del «inframundo psicológico» (NIL, 79) al describir al inconsciente y lo reprimido como un «territorio extraño» (NIL, 78), y la energía del id como «fluida» (NIL, 100). Numerosos psicólogos de hoy en día iden­tifican inmediatamente extensiones de agua, desde piscinas a océanos, como el «inconsciente». Freud afirmaba que el ám­bito del id debería ser imaginado como incomparablemente mayor que el del ego (NIL, 104) y que lo poco que de él sabe­mos es principalmente a partir de la hipnosis (derivado de Hypnos), del sufrimiento y del estudio de los sueños (NIL, 98).

 

        También tenemos noticia de él a través de lapsus y chis­tes en la conciencia que nos proveen el acceso a él. A esto lo denominaba Freud la psicopatología de la vida cotidiana, y Jung trastornos de atención. La mitología reconocía estas la­gunas en la continuidad del suelo bajo los pies, estas cuevas y oquedades, como entradas al inframundo. Además, como el inframundo clásico, el inconsciente recibe principalmente una descripción negativa (NIL, 98), debido a que por defini­cion es invisible y no directamente cognoscible.

 

        Freud afirma: «podemos aproximarnos al id con imá­genes, y denominarlo caos, una caldera de furiosa emoción (NIL, 98). Pero «no puede expresar lo que desea» (El, 59), como tampoco puede hablar el muerto en el inframun­do sino con una voz susurrante[8]. «Sería posible describir el id», sugiere Freud en la última frase del ensayo que introdujo el id en la psicología, «bajo la denominación del mudo pero poderoso instinto de muerte... » (El, 59). Al igual que la idea clásica de la muerte, el instinto de muerte de Freud es «escu­rridizo», difícil de ver (El, 40, 42, 46). En el id no prevalecen las leyes de la lógica; y el id desconoce valores, ni dios, ni demonio, ninguna moralidad (NIL, 99; El, 54; CP V, 155). Por encima de todo, en el id no se reconoce el paso del tiempo (BPP, 33). Los impulsos que permanecen ahí son «virtual­mente inmortales y son conservados durante décadas como si hubiesen ocurrido recientemente» (NIL, 99). Debido a su inmortalidad, Freud la vincula con los héroes (CP, IV, 313). Y: «en el id [ ... ] se albergan residuos de existencia de innume­rables egos». Estas «figuras revividas de egos anteriores» son resucitadas en una vida personal (El, 380).

 

        El ego, en la fan­tasía de Freud, «significa razón y prudencia» (NIL, 102; El, 25). Nos imaginamos su relación con el id como la del hé­roe con la del inframundo. Pues también el héroe debe usar «trampas» (NIL, 102) —la expresión es de Freud— para obte­ner energía para si mismo. Y si no usa trampas, usa la «musculatura» (El, 41, 56; TD, 148; OTL, 148), nuevamente el tér­mino es de la descripción de Freud del ego. El ego, como el héroe, debe satisfacer las demandas airadas de lo reprimido, donde «los deseos parecen emerger de un infierno benigno» (lL, 143). En el lenguaje de Freud, los habitantes del inframun­do son «kathéxeis [fijaciones] instintivas que buscan descargarse —que, según nuestro punto de vista, es cuanto contiene el ello» (NIL, 100). Estas kathéxeis realizan inmensas demandas sobre el ego. (¿Recuerdan a los muertos vociferantes que abordan a Ulises?) Y, fi­nalmente, este id, como el inframundo homérico, se encuentra comple­tamente segregado del mundo externo, con el que trata sólo a través del ego (NIL, 104; OTL, 69).

 

        Incluso la descripción temprana de la terapia hecha por Freud como la «curación por la palabra» y la forma de realizarla (personas situadas de tal forma que no se miran unas a otras, cuya mirada fija queda ritualmente desviada) encuentra su modelo en la antigüedad. «El sacrificio a las divinidades de la muerte era realizado con el rostro desviado; sin mirar, sólo la voz es­taba permitida en el reino de los difuntos. Esto podía produ­cir milagros», afirma Kerényi (en referencia a Orfeo, quien miró y perdió). No es complicado transponer la mitología conceptual de la psicología a la mitología del inframundo, ni tampoco lo es imaginar la relación entre el mundo diurno y el mundo nocturno como el descenso del héroe, y nuestras modernas nociones del inconsciente como imágenes de Tár­taro y Estigia, Caronte y Cerbero, Hades y Plutón. Especial­mente este último, Plutón, es relevante para reconocer en nuestras referencias eufemísticas al inconsciente como el in­consciente «creativo», un almacén de abundantes riquezas, no un lugar de fijación en el tormento, sino un lugar que, si se le propicia adecuadamente, ofrece fértil plenitud. El eufemis­mo es un modo de proteger la ansiedad. En la antigüedad, Plutón («riquezas») era un nombre eufemístico para ocultar la profundidad aterradora de Ha­des. Hoy, el inconsciente «creativo» encubre los procesos de des­trucción y muerte en las profundidades del alma.

 

        La crisis nerviosa de Freud durante su madurez le sobre­vino mientras trabajaba en el libro sobre los sueños. Ellen­berger lo denominaba una «enfermedad creativa», y la com­para con las enfemedades sufridas por Jung y Fechner. La crisis nerviosa de Freud supuso su adentramiento decisivo en el reino de las profundidades, algo que sus intentos previos vía hipnosis, cocaína y terapia con histéricos no habían con­seguido. En este punto debemos recordar que la Traumdeutung de Freud está basada casi en su totalidad en sus propios sueños, que se trata de un descenso personal, un informe directo y un mito per­sonal del inframundo, convertido en una obra de arte, con un cuerpo de doctrina que ha tenido validez para otros, como la tuvo la neykia [descenso al mundo de los muertos] de Dante y los otros viajes imaginarios de los clásicos. Ellos utilizaban imágenes; Freud, conceptos. Pero la opinión de Freud sobre su teoría de los sueños da fe de su significado arquetípico. La teoría de los sueños «marca un punto de inflexión,» —afirma— «pasando los análisis de ser un método psicoterapéutico a ser una psicología de las profundidades del ser humano». Su teoría de los sueños fue para él «un nuevo mundo, que ha sido recuperado de las regio­nes del folklore y el misticismo». Freud continúa afirmando que a menudo, cuando se sentía confuso y dubitativo sobre su obra, volvía al sueño y a su teoría de los sueños, para de este modo recuperar la confianza[9]. Su experiencia del inframun­do, como la de Jung más tarde, fue la clave de toda su vida. Así, Freud escribió acerca de su Traumdeutung: «Revelacio­nes de este género sólo ocurren una vez en la vida». Y la causa de esta significación personal tiene también eco en los mitos del inframundo. Freud escribe: «[El libro] era, descubrí, una porción de mi propio auto‑análisis, mi reac­ción a la muerte de mi padre —es decir, al acontecimiento más importante, la pérdida más patética en la vida de un hombre».  Escuchándole metafóricamente y teniendo como trasfondo la nekyia  o descenso arquetípico (recor­demos a Eneas y a su padre fallecido en el inframundo) aprecia­mos más nítidamente cómo la teoría de los sueños de Freud podría ser su visión sustentadora y leit motiv. No se trataba simplemente de una teoría compuesta de hipótesis (repre­sión, satisfacción de deseos, actividad del sueño, etc.). Era una revelación del inframundo, formulado en el lenguaje reli­gioso de su tiempo y de su código personal: las metáforas de la ciencia racional.

 

        Freud, una vez más, consideró al «gran Fechner» (ID, 536) como precursor de una idea central. Esta idea es tan im­portante para nuestra comprensión del inframundo en el psi­coanálisis como para entender su teoría de los sueños. Aquí, me estoy refiriendo a la pequeña obra de Freud Más allá del principio de placer, donde de nuevo se basa en Fechner (pp. 3‑5). Afirma Freud: «hemos concebido el principio que gobierna todos los procesos mentales como un caso especial de la ten­dencia a la estabilidad de Fechner» (CP 11, 255). Las descrip­ciones míticas de las figuras del inframundo, fijadas en sus repeticiones irredimibles e irreparables, se corresponden metafóricamente con el principio de estabilidad de Fechner, con el que Freud conectaba metafóricamente el instinto de muerte. Volveremos a esta componente invariable de la psi­que al considerar el apremiante problema social denominado psicopatía o personalidad sociopática.

 

        La deferencia de Freud para con Fechner me sugiere algo más que un mero respeto por sus ideas[10]. El «viejo» y «gran» Fechner, con su aguda crisis nerviosa a mitad de su vida y su experiencia del inframundo, su lucha apasionada entre ciencia y misticismo, observación y especulación, probablemente significó para Freud un mentor interior, como Jung consideraba a Caro y Paracelso, Nietzsche, Dorn y Goethe. La tradición psicológica se construye sobre su propia tradición, no sólo en sus ideas sino también en las figuras que elegimos para iluminar, y ayudarnos a sobrellevar, nuestra propia biografía personal.

 

 

II. LA PSIQUE Y EL INFRAMUNDO

 

        Estos paralelismos, que exponen lo que de mitológico tiene un sistema conceptual psicológico, apoyan la tesis de que la mitología no es simplemente material del pasado, perteneciente a otra época o res­tringido a estudiosos de los clásicos. El mito vive intensa­mente tanto en nuestros síntomas y fantasías como en nues­tras ideas y sistemas conceptuales. El mito es precisamente aquello que otorga a estos conceptos, como los de «inconsciente» y «ello» de Freud, su vitalidad y credibilidad. Creemos a Freud por la subestructura metafórica y los ecos que produce en nuestra memoria psíquica acerca del inframundo, no sólo por los argumentos de su lógica o la demostración empírica de su evidencia. Un principio fundamental de la psi­cología arquetípica es la intercambiabilidad entre mitología y psicología: la mitología es una psicología de la antigüe­dad; la psicología es una mitología de la modernidad. Los antiguos no tenían psicología propiamente dicha, pero tenían mitos, relatos especulativos sobre los humanos y su relación con fuerzas e imágenes más-que-humanas. Los modernos no tenemos mitología propiamente dicha, pero tenemos sistemas psicológicos, teorías especulativas sobre los humanos y su relación con fuerzas e imágenes más-que-humanas, llamadas hoy campos, instintos, impulsos, complejos.

 

        Este principio de la psicología arquetípica es asimismo una operación que ofrece la oportunidad de reflexionar sobre cada actitud psicológica en cuanto fantasía o mitologema. Funciona como crítica del positivismo a través de los mitos. Nuestro principio actúa también sobre toda leyenda o figura mitológicas, sacándolas del campo de lo que sólo es relato e insertándolas en un marco más amplio, mostrando cómo funciona exactamente un mito en la psique, en los hábitos de la mente y los del corazón. Buscamos movernos de una a otra, de modo que psicología y mitología se iluminen mutuamente, y estorben la pretensión de cada una de ellas de que se las considere sólo en sus propios tér­minos.

 

PROFUNDIDAD.

 

        La relación entre mitología y psicología apare­ce de modo manifiesto en el término Tiefenpsychologie [Psicología de las profundidades], pro­puesto a principios de siglo por Eugen Bleuler,el psicólogo de Zurich, como el apropiado para la nueva ciencia del psicoanálisis[11]. A través del término profundi­dad reaparece una antigua imagen. Heráclito (frag. 45) vincula por vez primera psyché, lógos y bathún (profundidad): «No po­drías hallar los límites del alma aunque recorrieses todos los caminos, tan profundo es su logos». A través de este frag­mento de Heráclito, afirma Snell, la profundidad se convierte en la dirección, la cualidad y la dimensión de la psique. «En Heráclito la imagen de la profundidad está destinada a arrojar luz sobre un rasgo asombroso del alma y de su reino; que tiene su propia dimensión, que no se extiende en el espacio».

 

        Vemos aquí que las metáforas que creemos elegir para describir los procesos e ideas, como el “inconsciente” de Freud y la “psicología de las profundidades” de Bleuler, son parte inherente de los procesos e ideas mismos. Es como si el propio material arquetípico eligiese sus términos descriptivos como un aspecto de su auto‑expresión.  Esto significaría que “dar nombre” no es una actividad nominalista, sino realista en verdad, porque el nombre nos conduce a su realidad. Podríamos incluso decir que hay un factor arquetípico selec­tivo incluido en la invención de términos. Llamemos a esto semántica o fonética arquetípicas. Después de todo, el hecho de que podamos extraer una significación arquetípica del lenguaje de la psicología sugiere que la significación ya está “ahí” en las palabras, sus raíces o sus sonidos.

 

        El término  «profundidad» y el prefijo «in» (o «sub» o «pre») para estas profun­didades valida metafóricamente la continuidad del inframundo como antecedente del campo de la psique. La afirmación de Heráclito sugiere que el reino de la psi­que no puede ser abarcado sino a través del principio de profundidad. Heráclito, al comienzo de la filosofía, anticipa el Inconsciente de la psicología, al igual que Freud, al iniciar la psicología profunda, redescubre el inframundo mitológico. No es casual que sea a Heráclito a quien nos debamos remitir para emprender esta perspectiva psicológica. Aristóteles dijo que Heráclito consideró al alma como su archon, su primer principio. Heráclito es el primer practicante de la psicolo­gía profunda en nuestra tradición occidental, lo que también significa que estamos obligados a interpretar sus fragmentos desde esta misma perspectiva, la que sitúa a la psique en primer plano: igual que leemos a Freud mitológicamente, hemos de leer a Herácito psicológicamente.

 

        De este modo, su afirmación sobre la profundidad del alma sugiere asimismo que lo visible (lo que el ojo percibe) no es nunca suficiente para el alma. Su deseo es ir más allá, adentrarse en lo profundo. ¿Por qué? Heráclito también tiene respuesta para esta pregunta, afirmando que: «La conexión invisible es más firme que la visible» (frag. 54), porque, de nue­vo Heráclito, «la constitución real de cada cosa acostumbra a ocultarse a sí misma» (frag. 123), o como también se le ha traducido, «Natura ama esconderse» (Burnet 10: Wheelwright 17). En breve, estaremos examinando las nociones de ocultación e invisibilidad en relación con Hades, pero antes incluso de que lo hagamos podemos hacernos una idea de lo que Heráclito implica. Cuando juntamos los breves fragmentos que acabamos de citar, podemos darnos cuenta de que la dimensión de profundidad es la única que puede penetrar en lo que está escondido, incluyendo la naturaleza misma: luego sólo el camino del alma puede llevar al verdadero conocimiento. Heráclito sugiere la igualdad de ‘verdadero’ y ‘profundo’, y abre así el camino a la hermenéutica psicológica, una visión de todas las cosas desde el alma. Es como si conociera nuestra palabra inglesa understand [entender, literalmente “colocarse debajo”], y la explorase como inteligente lector de Heidegger. 

 

        Aprendemos de Heráclito que el alma no es sólo una región en el sentido topográfico de Freud, ni siquiera una dimensión en el sentido que le da el propio Heráclito: es una operación de penetración, un adentrarse en las profundidades que va haciendo alma según avanza. Si el alma es un motor primero, entonces su movimiento primario es profundizar, gracias al cual aumenta su dimensión, tal como Freud añadió cavernas y componentes a la psicología mediante sus exploraciones topográficas. La búsqueda de conexiones ocultas en una dimensión sin límite explica el imperialismo latente de la psicología. La profundidad no tiene fin, y todas las cosas se convierten en alma. Los elementos básicos de todas las cosas se componen y descomponen, se generan y degeneran en el alma (fr. 36), término primero y último de nuestro mundo móvil.

 

        En otro lugar he descrito con cierta extensión esta actividad infinita de “hacer alma” y la he llamado “psicologizar”. Ahora podemos asignar un mitologema más nítido a la actividad. La urgencia innata de ir más allá de las apariencias, hasta la “conexión invisible” y la estructura escondida, conduce cualquier cosa dada al mundo interior. Esta urgencia autóctona de la psique, su deseo nativo de comprender psicológicamente, parece análogo a lo que Freud llama el instinto de muerte, y lo que Platón presentaba como deseo del Hades (Cratilo 403 C). Esta urgencia se manifiesta en la mente analítica, que hace alma separando las cosas. Trabaja mediante los procesos de destrucción, disolución, descomposición, separación de piezas y desintegración, necesarios tanto para el psicologizar alquímico como para el psicoanálisis moderno.  Podemos ahora entender la necesidad de términos como psicoanálisis (Freud) y pscología analítica (Jung) para referirse al hacer alma. Describen un método de profundidad «desintegrador», que evoca los mitologemas de Hades. 

 

HADES

 

        Hades fue, por supuesto, el dios de las profundidades, el dios de lo invisible. Él mismo es invisible, lo que podría implicar que la conexión invisible es Hades, y el «qué» esencial que mantiene las cosas en su forma es el secreto de su muerte. Y si, como dijo Heráclito, Natura ama esconderse, entonces Natura ama a Hades.

 

        Se nos dice que Hades carecía de templos y altares en el mundo superior, y su confrontación con éste se experimenta como un acto violento, una violación (el rapto de Perséfone, los asaltos contra simples ninfas de la vegetación: Leuce y Minthe; e llíada V, 395 o Píndaro, Olímpica 9, 33). Es tan invisible que, de hecho, en toda la colección del arte antiguo no encontramos ningún retrato ideal de Hades, del tipo de aquéllos a los que estamos acostumbrados en el caso de otros dioses. No tiene atributos característicos, salvo un águila, que revela su afilación soterrada con su hermano, Zeus. No deja rastro sobre la tierra, pues ningún clan desciende de él, ningún mortal.

 

        Rara vez se usaba el nombre de Hades. A veces se aludía a él como “el que no es visto”; más a menudo, como Pluto («opulencia», «riquezas») o como Trofonios («el que nutre»). Algunos intérpretes han pensado que estos disfraces de Hades son eufemismos del miedo a la muerte, pero en ese caso, ¿por qué este eufemismo en concreto y no otro? Quizás Pluto es una descripción de Hades, tal como Platón entendía a este Dios. En ese caso, Pluto hace referencia a la opulencia oculta, a las riquezas de lo invisible. Podemos, entonces, entender una de las razones por las que no se le dispensaba culto ni sacrificios: Hades era el rico, el que da su sustento al espíritu. A veces, se le fundía con Thánatos («don Muerte»), del que Esquilo escribe: «Muerte es el único dios que no ama los regalos ni se preocupa de sacrificios o libaciones, que no tiene altares ni recibe himnos» (fr. Níobe). En las pinturas vasculares, cuando se muestra a Hades, aparece apartando el rostro, como si ni siquera se le pudiera atribuir una fisionomía característica. Todo esta evidencia ’negativa’ viene a aglutinarse para formar la imagen definida de un vacío, una interioridad o profundidad desconocida pero nominable, que esta ahí y se siente aunque no se vea. Hades no es una ausencia, sino una presencia oculta —incluso, una plenitud invisible.

 

        Las investigaciones etimológicas sobre la raíz de la palabra que designa al demonio de la muerte muestran que significa «el que oculta». Para captar mejor cómo Hades se esconde invisiblemente en las cosas, analicemos este concepto, prestando oídos a las conexiones ocultas, a las metáforas que contiene la propia palabra oculto (hidden):

1) enterrado, amortajado, dispuesto lejos de la vista, bien se trate de un cadáver o de un mysterium;

2) oculto, esotérico, escondido en el sentido de secreto;

3) aquello que no puede ser visto per se: no visible en tanto no espacial, no extenso;